ME-RESET MAKNA AKHIRAT: HISTORIOGRAFI ISLAM BERNEGARA

Oleh:
Nunu A. Hamijaya
(Sejarawan Publik-Pusat Studi Sunda)

Terasjabar.co – Umumnya, mereka yang telah memasuki usia lansia—sekitar 60 tahun ke atas—mulai lebih serius memikirkan kehidupan akhirat. Mereka mulai rajin ke masjid, melaksanakan salat berjamaah dan tahajud, memperbanyak wirid, menjalankan puasa Senin-Kamis, serta bersedekah. Ada anggapan bahwa masa muda telah banyak dihabiskan untuk mengejar kehidupan duniawi: karier, gelar, status, dan kekayaan. Fenomena tersebut pada dasarnya merupakan persoalan yang bersifat personal.

Di sisi lain, saat ini terdapat pula mereka yang menduduki berbagai jabatan di sektor publik, baik pada usia lansia maupun pada usia puncak produktivitas, sekitar 40–50 tahun. Sebagian di antaranya justru masih berkubang dalam orientasi duniawi yang tidak sehat. Persoalannya muncul ketika makna akhirat selalu dikaitkan dengan usia lansia, seolah-olah kesadaran terhadap akhirat baru relevan ketika seseorang mendekati penghujung kehidupan.

Dalam usia produktif, orientasi mengejar kepentingan duniawi dapat berkelindan dengan praktik korupsi, konspirasi, oligarki, dan berbagai bentuk penyalahgunaan kekuasaan. Kondisi tersebut dapat dibaca sebagai refleksi dari lemahnya kesadaran terhadap Hari Akhir, baik dalam dimensi pertanggungjawaban duniawi melalui hukum maupun pertanggungjawaban ukhrawi di hadapan Allah.

Islam, sejak risalah yang disampaikan kepada Adam, Nuh, Ibrahim, Musa, Isa, hingga Muhammad ﷺ, menjadikan kehidupan akhirat sebagai salah satu pilar keimanan dan bagian penting dari fondasi tauhid Rububiyyah-Mulkiyyah-Uluhiyyah.Karena itu, cara kerja Dinul Islam dalam memberikan solusi terhadap kondisi dunia yang carut-marut dan penuh gonjang-ganjing—perang, wabah, kelaparan, ketidakadilan, dan krisis moral—antara lain dapat dimulai dengan melakukan reset atas makna akhirat dalam dimensi historis-kesejarahan.
Me-reset makna akhirat berarti menata ulang cara pandang kita agar menempatkan akhirat bukan sekadar sebagai konsep abstrak di ujung kematian, melainkan sebagai tujuan akhir dan orientasi utama yang secara aktif mengarahkan setiap keputusan, niat, dan tindakan manusia di dunia saat ini.Dengan demikian, kesadaran terhadap akhirat tidak semestinya hanya diwujudkan dalam ibadah personal, tetapi juga tercermin dalam cara manusia menggunakan kekuasaan, mengelola kehidupan sosial, membangun institusi, menegakkan hukum, dan mempertanggungjawabkan setiap amanah.

Historiografi Islam Bernegara

Dalam historiografi Islam bernegara, kesadaran terhadap makna akhirat dapat ditelusuri antara lain melalui tujuan bernegara dan cara kekuasaan dipahami dalam perspektif Islam.

Sebagai salah satu contoh kontemporer, juru bicara resmi Imarah Islam Afganistan, Zabihullah Mujahid, pada 17 Agustus 2024 M, menyatakan: “Tujuan pemerintahan Islam adalah untuk mengatur kehidupan dunia dan akhirat agar tidak ada seorang pun yang berbuat dosa, korupsi, maksiat, dan setiap orang berkomitmen untuk beribadah. Inilah pendekatan para Khalifah yang mendapat bimbingan dengan benar dari Allah (Khulafa’ Rasyidun)”.

Pernyataan tersebut memperlihatkan gagasan bahwa pemerintahan Islam tidak hanya diarahkan pada pengaturan kehidupan dunia, tetapi juga memiliki orientasi terhadap kehidupan akhirat.

Konstitusi Republik Islam Iran juga secara eksplisit menempatkan keyakinan terhadap kehidupan akhirat sebagai salah satu fondasi sistem negara dan tujuan akhir eksistensi manusia. Prinsip tersebut tercantum dalam Pasal 2 Ayat 3, yang antara lain menyebut keyakinan terhadap Hari Kebangkitan dan kembalinya manusia kepada Allah di akhirat (Ma‘ad), serta peran konstruktif keyakinan tersebut dalam proses pendakian manusia menuju Allah.
Dalam sejarah Indonesia, gagasan mengenai hubungan antara kehidupan dunia dan akhirat juga dapat ditemukan dalam dokumen politik Islam.

Walaupun batang tubuh Qanun Asasi Negara Islam Indonesia (NII), Pasal 1 sampai Pasal 34, lebih banyak mengatur persoalan teknis hukum, ketatanegaraan, dan pembagian kekuasaan, S. M. Kartosoewirjo menyertakan penegasan filosofis-teologis dalam bagian akhir dokumen tersebut.

Berikut kutipan yang memuat orientasi kehidupan dunia dan akhirat: “Ialah syarat dan tempat untuk mencapai keselamatan tiap-tiap manusia dan seluruh umat Islam, di lahir maupun bathin, di dunia hingga di akhirat kelak. Kiranya dengan tolong dan karunia Ilahi, qanun asasi yang sementara ini menjadi pedoman kita, melalui bakti suci kepada ‘Azza wa Jalla, dapat mewujudkan amal perbuatan yang nyata…”

Sebaliknya, dalam keseluruhan teks Pembukaan UUD 1945 dan batang tubuh UUD 1945 yang ditetapkan pada 18 Agustus 1945, tidak terdapat rumusan eksplisit yang menjadikan kehidupan akhirat sebagai tujuan atau orientasi berdirinya negara dan penyelenggaraan pemerintahan. Perbedaan tersebut menjadi penting untuk dikaji dalam perspektif historiografi Islam bernegara.

Sekularisme Bernegara Tanpa Tujuan Akhirat

Pemahaman mengenai kehidupan bernegara tanpa orientasi akhirat yang benar, dalam perspektif tulisan ini, dapat menciptakan sekularisme. Ketika akhirat dipahami secara sempit hanya sebatas persoalan ibadah ritual, umat Islam berpotensi meninggalkan kewajibannya sebagai khalifah, yaitu pemimpin sekaligus pengelola bumi.Akibatnya, ruang publik, teknologi, ekonomi, politik, dan pengelolaan alam dapat berkembang berdasarkan paradigma yang tidak menjadikan wahyu sebagai sumber orientasi moral.

Menurut Peter L. Berger, sekularisasi dapat dipahami sebagai proses ketika masyarakat dan institusi mengalami pelepasan dari dominasi penafsiran keagamaan. Dalam konteks Islam, proses sekularisasi dapat dianalisis melalui tiga pintu masuk utama: kolonialisme, pendidikan modern yang bersifat dikotomik, dan hegemoni media yang membentuk dominasi wacana.

Gejalanya dapat dilihat secara sistemik. Di bidang ekonomi, Islam mengenal prinsip anti-riba, zakat institusional, dan etika pasar. Namun, dalam sistem ekonomi modern, riba dapat dinormalisasi sebagai instrumen keuangan, sementara zakat direduksi menjadi amal sosial personal.

Di bidang politik dan hukum, terdapat konsep imamah (kepemimpinan), syura (musyawarah), hisbah (pengawasan publik), dan qadha’ (peradilan). Namun, dalam paradigma sekuler, muncul gagasan bahwa agama harus dipisahkan dari politik dan urusan negara. Kondisi ini dapat dipahami sebagai bentuk privatisasi agama.

Di bidang pendidikan, tujuan ilmu yang dalam perspektif Islam diarahkan untuk mengenal Allah (li ya‘rifallah) dapat bergeser menjadi instrumentalisme: ilmu dipandang terutama sebagai sarana memperoleh ijazah, pekerjaan, dan status sosial.

Di bidang sosial-budaya, prinsip amar ma‘ruf nahi munkar dapat tergantikan oleh relativisme moral yang menekankan prinsip “urus diri sendiri”.

Di bidang keluarga, hukum waris, wali, dan nafkah yang dalam tradisi fikih memiliki dasar normatif yang kuat dapat dipertentangkan dengan paradigma hak asasi manusia yang berkembang dalam pemikiran modern.

Terhadap gejala semacam ini, Yusuf Al-Qaradawi menggunakan istilah “Islam yang dipenggal” untuk menggambarkan kondisi ketika Islam dipisahkan dari sebagian dimensi kehidupan yang semestinya menjadi bagian dari ajarannya.

Negara Islam dan Historiografi Indonesia

Salah satu persoalan penting dalam diskursus sekularisme bernegara di Indonesia adalah bagaimana menempatkan gagasan dan perjuangan negara Islam dalam sejarah bangsa.Klaim bahwa Indonesia tidak pernah memiliki wacana negara Islam dapat disebut sebagai historical denial apabila dimaksudkan untuk menghapus fakta bahwa gagasan tersebut pernah hadir dalam sejarah politik Indonesia.

Pada 7 Agustus 1949, S.M. Kartosoewirjo memproklamasikan Negara Islam Indonesia (NII). Gerakan tersebut merupakan salah satu upaya nyata sebagian umat Islam Indonesia untuk menegakkan syariat secara kaffah. Meskipun gerakan tersebut kemudian berakhir secara politik dan militer setelah mengalami kekalahan dalam konflik dengan Republik Indonesia, keberadaannya menunjukkan bahwa gagasan mengenai negara Islam merupakan bagian dari sejarah politik Indonesia, bukan semata-mata gagasan impor.

Indonesia juga tidak lahir dari sekularisme dalam pengertian yang identik dengan Revolusi Perancis 1789. Salah satu bukti normatifnya dapat dilihat dalam Pembukaan UUD 1945 yang memuat ungkapan: “Atas berkat rahmat Allah Yang Maha Kuasa”.

Selain itu, Piagam Jakarta pada 22 Juni 1945 memuat klausul: “dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Tujuh kata tersebut kemudian tidak dicantumkan dalam rumusan final Pembukaan UUD 1945.

Rumusan “Ketuhanan Yang Maha Esa” selanjutnya berkembang menjadi dasar kehidupan beragama dan bernegara dengan berbagai interpretasi. Dalam praktiknya, konsep tersebut dapat dikaitkan dengan setidaknya tiga kategori pemahaman: agama, kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa atau aliran kepercayaan, serta pandangan bahwa seseorang dapat percaya kepada Tuhan tetapi memilih tidak beragama. Persoalan muncul ketika “Ketuhanan Yang Maha Esa” dipahami sebagai “Ketuhanan Yang Berkebudayaan”, sebagaimana pernah dikemukakan dalam gagasan Bung Karno, sehingga dipandang berbeda dari pengertian tauhid menurut Al-Qur’an.

Di sinilah muncul apa yang dapat disebut sebagai inkonsistensi epistemik atau standar ganda. Ideologi seperti demokrasi, HAM, dan kapitalisme neoliberal sering diterima sebagai “nilai universal” dan menjadi rujukan kebijakan. Namun, ketika Islam menawarkan konsep zakat institusional, larangan riba, atau keadilan distributif, konsep-konsep tersebut dapat ditolak dengan alasan SARA.

Dalam perspektif tulisan ini, kondisi tersebut menunjukkan bekerjanya hegemoni wacana sekuler, yaitu kekuasaan yang tidak hanya bekerja melalui institusi, tetapi juga melalui cara masyarakat menentukan gagasan mana yang dianggap universal dan mana yang dianggap ideologis.

Solusi : Al-Wala’ wa Al-Bara’ dalam Islam Bernegara

Wala’ wal bara’ (loyalitas dan berlepas diri) merupakan konsep yang dalam tradisi pemikiran Islam berkaitan erat dengan identitas keimanan, loyalitas, dan batas-batas keyakinan.

Dalam tulisan ini, wala’ wal bara’ diposisikan sebagai salah satu kerangka konseptual dalam memahami hubungan antara iman, politik, dan peradaban.

Konsep tersebut memiliki akar teologis sejak Nabi Ibrahim AS dan kemudian memperoleh dimensi sosial-politik dalam kehidupan Nabi Muhammad ﷺ di Madinah.

Secara konseptual: Laa ilaaha illallah mengandung dimensi bara’, yaitu al-bara’ minasy-syirk—berlepas diri dari kesyirikan. Muhammadur Rasulullah mengandung dimensi wala’, yaitu al-wala’ lit-tauhid—loyalitas kepada tauhid dan risalah.

Dalam kerangka pemikiran ini, tanpa kedua dimensi tersebut, jamaah dapat kehilangan identitas teologisnya dan berubah menjadi komunitas biasa. Negara pun dapat berubah menjadi nation-state yang hanya menggunakan simbol Islam tanpa menjadikan prinsip Islam sebagai fondasi sistemnya.
Implementasi dalam Piagam Madinah

Nabi Muhammad SAW menjadikan prinsip-prinsip hubungan antarkelompok dalam masyarakat Madinah sebagai bagian dari tatanan sosial-politik yang mengatur kehidupan bersama.

Pasal 1. “Ini adalah piagam dari Nabi Muhammad antara kaum Mukminin dan Muslimin dari Quraisy dan Yatsrib”. Dalam kerangka argumentasi wala’, ketentuan ini dapat dibaca sebagai bentuk wala’ siyasi, yaitu loyalitas politik. Identitas komunitas politik dibangun di atas ummah wahidah dan bukan semata-mata ‘ashabiyyah atau fanatisme kesukuan.

Pasal 23“Jika kalian berselisih mengenai sesuatu, maka penyelesaiannya dikembalikan kepada Allah dan Muhammad”. Dalam kerangka wala’, hal tersebut dapat dipahami sebagai wala’ tasyri‘i, yaitu loyalitas terhadap sumber legislasi yang diyakini berasal dari Allah dan Rasul-Nya.

Pasal 25. “Sesungguhnya Yahudi Bani ‘Auf adalah satu umat bersama kaum Mukminin. Bagi Yahudi agama mereka dan bagi kaum Muslimin agama mereka.”

Ketentuan tersebut memperlihatkan dua aspek penting dalam tata kehidupan publik. Pertama, aspek kewarganegaraan (al-muwathanah). Yahudi Bani ‘Auf diakui sebagai bagian dari masyarakat politik Madinah dengan hak dan kewajiban dalam kehidupan bersama. Kedua, aspek otonomi agama dan hukum tertentu. Mereka memiliki agama mereka sendiri, sementara kaum Muslim memiliki agama mereka sendiri.

Dalam perspektif hukum publik Islam yang dikembangkan kemudian oleh para ulama, persoalan hukum keluarga, perkawinan, perceraian, waris, dan ibadah dapat memiliki ruang bagi komunitas agama masing-masing. Sementara itu, persoalan keamanan dan kepentingan publik berada dalam kerangka hukum dan otoritas politik yang berlaku.

Dengan demikian, Piagam Madinah menunjukkan adanya mekanisme untuk mengelola perbedaan agama dalam satu tatanan politik. Dalam kerangka tulisan ini, wala’ wal bara’ berfungsi menjaga identitas teologis sekaligus mengatur kehidupan bersama secara adil.

Tiga Tiang Hukum Tata Negara Islam Berbasis Wala’ wal Bara’

Tiang Pertama: Kedaulatan (As-Siyadah) Milik Allah

Dalam teori negara Islam, kedaulatan tertinggi berada pada Hakimiyyatullah—kedaulatan Allah—bukan semata-mata pada konsep sovereignty of the people.Dimensi bara’-nya adalah menolak legislasi sekuler yang menempatkan akal manusia sebagai sumber hukum yang berdiri sendiri dan terlepas dari wahyu. Dimensi wala’-nya adalah bahwa tasyri’ atau perundang-undangan harus merujuk kepada Al-Qur’an dan As-Sunnah.

Tiang Kedua: Kewarganegaraan (Al-Muwathanah)

Dalam teori politik Islam klasik, status warga negara tidak hanya diukur berdasarkan jus soli—tempat kelahiran—atau jus sanguinis—keturunan—tetapi juga berdasarkan akad dan hubungan hukum-politik.

1. Kaum Muslimin
Kaum Muslimin memiliki huquq siyasiyah kamilah atau hak politik penuh serta menjadi subjek aqdul bay‘ah. Hal ini merupakan bentuk wala’ dakhili, yaitu loyalitas internal.

2. Ahludz Dzimmah
Non-Muslim yang terikat dengan aqdudz dzimmah memperoleh dhimanah, yaitu jaminan keamanan jiwa dan harta, serta ruang untuk menjalankan hukum personal sesuai agama mereka.

Dalam teori politik Islam klasik, terdapat pembatasan tertentu terhadap akses kepada jabatan politik tertinggi.
3. Al-Musta’man
Al-musta’man adalah orang asing yang berada di wilayah negara berdasarkan jaminan keamanan atau perjanjian tertentu.

Tiang Ketiga: Struktur Pemerintahan (An-Nizham As-Siyasi)

1. Al-Imamah Al-‘Uzhma
Kepala negara memperoleh legitimasi melalui al-bay‘ah. Prinsip hubungan antara pemimpin dan rakyat adalah as-sam‘u wat-tha‘ah fil-ma‘ruf—ketaatan dalam perkara yang baik.(QS. An-Nisa: 59)

2. Ahlul Halli wal ‘Aqdi
Ahlul Halli wal ‘Aqdi merupakan majelis syura yang memiliki fungsi dalam proses istinbath—penggalian hukum—dan irsyad atau pemberian nasihat kepada pemimpin.

3. Al-Qadha’
Al-Qadha’ merupakan kekuasaan kehakiman. Dalam perspektif syariat, hakim berkewajiban memutuskan perkara berdasarkan hukum yang diturunkan Allah. (QS. Al-Ma’idah: 49)
Tiang Keempat: Hubungan Internasional (As-Siyasah Al-Kharijiyyah)

Dalam teori politik Islam klasik, hubungan antarwilayah dapat dikategorikan ke dalam beberapa klasifikasi dar atau wilayah.

1. Darul Islam
Wilayah yang menerapkan syariat dan berada dalam kondisi aman.

2. Darul ‘Ahd
Wilayah yang memiliki hubungan perjanjian damai. Prinsip utamanya adalah al-wafa’ bil-‘ahd, yaitu memenuhi dan menjaga perjanjian.(QS. At-Taubah: 4)

3. Darul Harb
Dalam terminologi fikih klasik, istilah Darul Harb digunakan untuk menggambarkan wilayah yang berada dalam kondisi permusuhan atau peperangan. Dalam kerangka tersebut, hubungan yang dibahas adalah bara’ dan jihad difa‘i dalam konteks pertahanan.
Konsep-konsep tersebut perlu dibaca dalam konteks sejarah dan terminologi fikih klasik, bukan dilepaskan dari kondisi politik kontemporer.

Wala’ dan Bara’ sebagai Filter Ideologi

Secara epistemologis, dunia dapat dipahami melalui pertarungan antara al-haqq dan al-bathil. Karena itu, diperlukan filter ideologi.Bara’ diarahkan terlebih dahulu kepada kebatilan, kemudian wala’ diberikan kepada kebenaran.
Secara sosiologis, ummat membutuhkan pusat loyalitas (center of loyalty) dan batas identitas (identity boundary) agar tidak mengalami asimilasi yang menghilangkan identitas maupun disintegrasi yang menghancurkan persatuan.
Implementasinya dapat dirumuskan pada beberapa level:
Level Aqidah.Wala’ kepada rukun iman dan bara’ dari syirik dan sekularisme.

Level Fikrah. Wala’ kepada manhaj nubuwwah dan bara’ dari ideologi yang dianggap bertentangan dengan prinsip Islam, termasuk liberalisme dan nasionalisme dalam kritik tertentu terhadap ideologi tersebut.

Level Tanzhim. Wala’ diwujudkan melalui ketaatan kepada pemimpin dalam perkara yang ma‘ruf, sementara bara’ ditujukan terhadap perintah yang mengandung kemaksiatan.

Level Harakah. Wala’ diwujudkan dalam ta‘awun ‘alal-birri wat-taqwa, yaitu tolong-menolong dalam kebaikan dan ketakwaan, sementara bara’ diarahkan terhadap ta‘awun ‘alal-itsmi wal-‘udwan, yaitu kerja sama dalam dosa dan permusuhan.

Tiga Level Agar Wala’ wal Bara’ Tetap Proporsional

Konsep wala’ wal bara’ perlu ditempatkan secara proporsional agar tidak berubah menjadi permusuhan sosial terhadap pihak yang berbeda agama.

Allah berfirman: “Allah tidak melarang kamu berbuat baik dan berlaku adil kepada orang-orang yang tidak memerangimu karena agama.”(QS. Al-Mumtahanah: 8)

Berdasarkan prinsip tersebut, dapat dibedakan tiga kategori:
Wala’ wajib: kepada Allah, Rasul, kaum Mukminin, dan—dalam kerangka teori negara Islam—kepada Daulah Islam.

Bara’ wajib: terhadap kekufuran, kesyirikan, serta sistem yang secara nyata memerangi Islam.
Muamalah mubah: berupa al-‘adl wal-ihsan, yaitu berlaku adil dan berbuat baik kepada non-Muslim yang hidup damai.

Pembedaan ini penting agar bara’ dalam pengertian teologis tidak berubah menjadi ketidakadilan dalam hubungan sosial.

Tantangan Muslimin dalam Negara Modern

Dalam konteks negara modern, muncul persoalan ketika seorang Muslim menyatakan bahwa hukum harus kembali kepada Al-Qur’an dan As-Sunnah, sementara sistem hukum negara memiliki sumber dan mekanisme legislasi yang berbeda.
Bagi sebagian umat Islam, al-hakimiyyah lillah merupakan bagian dari prinsip akidah. Kondisi tersebut dapat menimbulkan dilema ketika aspirasi keagamaan dipersepsikan sebagai ancaman terhadap sistem negara.

Di banyak negara, termasuk Indonesia, konstitusi dan peraturan perundang-undangan menempatkan Pancasila dan UUD 1945 sebagai fondasi kehidupan bernegara. Wacana mengenai penggantian dasar negara atau pendirian negara dengan ideologi selain Pancasila memiliki konsekuensi hukum tertentu.

Karena itu, diskursus siyasah syar‘iyyah dalam konteks Indonesia perlu dibicarakan secara hati-hati dan akademis agar tidak disalahartikan sebagai ajakan terhadap tindakan yang melanggar hukum.

Persoalannya bukan hanya larangan normatif. Terdapat pula konsekuensi sosial dan yuridis yang dapat menyebabkan munculnya chilling effect, yaitu kondisi ketika individu atau kelompok membatasi ekspresi gagasan karena khawatir terhadap konsekuensi yang mungkin timbul.

Konsekuensi tersebut dapat berupa: Konsekuensi pidana, apabila suatu tindakan dianggap memenuhi unsur tindak pidana tertentu.

Konsekuensi administratif, seperti pembubaran organisasi atau pencabutan izin berdasarkan ketentuan hukum yang berlaku.
Konsekuensi sosial, seperti hilangnya ruang bicara di kampus, media, maupun ruang publik atau munculnya pelabelan tertentu.

Kondisi semacam itu dapat melahirkan dua sikap.

Pertama, trauma sejarah, terutama karena terdapat pengalaman aktivis atau ulama yang pernah berhadapan dengan negara akibat wacana politik tertentu.
Kedua, self-censorship, yaitu kecenderungan sebagian dai atau lembaga membatasi pembahasan pada wilayah fikih individual agar tidak berhadapan dengan persoalan negara.

Hal tersebut tidak selalu berarti mereka tidak memahami dalil. Bisa jadi mereka memperhitungkan mafsadah atau konsekuensi yang dianggap lebih besar apabila gagasan tertentu disampaikan secara frontal di ruang publik.

Rekonstruksi Makna Akhirat dalam Kehidupan Bernegara

Berdasarkan pembahasan di atas, “reset makna akhirat” dapat dirumuskan dalam tiga tingkatan.

Pertama: Akhirat sebagai Orientasi Moral Individu. Kesadaran akhirat harus membentuk karakter manusia: amanah, jujur, adil, bertanggung jawab, dan mampu mengendalikan kepentingan pribadi.

Kedua: Akhirat sebagai Etika Kekuasaan. Kesadaran terhadap pertanggungjawaban akhirat harus masuk ke dalam cara manusia memperoleh, menggunakan, dan mempertahankan kekuasaan.Kekuasaan tidak boleh menjadi sarana memperkaya diri atau kelompok. Ia harus dipandang sebagai amanah.

Ketiga: Akhirat sebagai Horizon Etis Institusi.
Pada tingkat yang lebih luas, prinsip pertanggungjawaban harus tercermin dalam institusi publik melalui hukum, pengawasan, transparansi, keadilan, dan perlindungan terhadap hak masyarakat.

Penutup

Wala’ wal bara’ dapat dipahami sebagai salah satu arsitektur konseptual dari syahadatain.Laa ilaaha illallah mengandung dimensi bara’: membangun outer fence, yaitu pagar luar yang menjaga kemurnian tauhid dan kedaulatan syariat. Muhammadur Rasulullah mengandung dimensi wala’: membangun inner structure, yaitu struktur internal yang mengarahkan kehidupan berdasarkan manhaj Nabi.
Namun, kedua konsep tersebut harus ditempatkan secara proporsional dalam kehidupan sosial dan politik. Loyalitas kepada keyakinan tidak boleh menjadi alasan untuk menghilangkan keadilan kepada pihak lain.

Pada akhirnya, persoalan utama yang hendak diangkat melalui gagasan “Me-reset Makna Akhirat” bukan sekadar apakah Islam harus hadir dalam negara atau apakah negara harus menggunakan label tertentu.

Persoalan yang lebih mendasar adalah apakah kesadaran terhadap akhirat benar-benar hadir dalam kehidupan manusia ketika ia memperoleh kekuasaan.

Jika akhirat benar-benar diyakini, maka kekuasaan tidak dapat diperlakukan sebagai milik pribadi. Ia adalah amanah.Jika akhirat benar-benar diyakini, maka korupsi bukan hanya pelanggaran hukum, tetapi juga persoalan pertanggungjawaban di hadapan Allah.Jika akhirat benar-benar diyakini, maka hukum tidak boleh menjadi alat untuk menindas.Jika akhirat benar-benar diyakini, maka kehidupan dunia tidak boleh dipisahkan dari tanggung jawab moral.

Karena itu, reset makna akhirat pada akhirnya berarti mengembalikan kesadaran bahwa kehidupan dunia bukan tujuan terakhir.Dunia adalah ruang amal. Kekuasaan adalah amanah. Sejarah adalah pelajaran. Dan akhirat adalah tempat pertanggungjawaban.